《齐物论释》与华严哲学专题（一）

文丨姚彬彬

《华严经》在中国佛教传统中具有突出重要的地位。唐代以降，不仅华严宗成为汉传佛教的主流宗派之一，《华严》中的诸多思想还曾被禅宗等宗派所汲取，儒家宋明理学的形成亦受到其深刻的影响。应如方东美曾指出的，华严宗以其“理事圆融”的本体论和“内具圣德”的人性论，典型地体现了中国大乘佛学的哲学智慧，乃是印度的佛学思想与中国哲学完美交融的产物。正因如此，华严学极受历代具有一定中国文化素养的士大夫们的欢迎，如所周知，唐时大居士李通玄的《华严经》注疏和研究向为历代修学者所重；直至清代，彭际清居士以华严融会净土，并借助华严“理事无碍”理论与儒教哲学相争衡，其学曾给予清末“行在弥陀，教在贤首”的杨仁山居士以重要启发。——近代以来，华严学在有颇多居士、学者参与其中的“佛学复兴”潮流中亦具重要的地位，正如梁启超在《清代学术概论》中所说：“晚清思想有一伏流曰佛学……晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关。”值得我们注意的是，在梁启超所谓的“新学家”群体中，无论是倾向维新立宪的领袖康有为，还是倾向民主革命的巨擘章太炎，均不约而同地对华严学深造有得，此实构成一耐人寻味之文化现象。

《华严经》书影

康有为（1858-1927）之接触佛学，据其自述在其21岁时，“私心好求安心立命之所”，“忽绝学捐书，闭户谢友朋，静坐养心”。22岁“入西樵山，居白云洞，专讲道、佛之书”，正式修学佛法，“常夜坐弥月不睡，恣意游思，天上人间，极乐极苦，皆现身试之”；与此同时，“既念民生之艰难，天与我聪明才力拯救之。乃哀物悼世，以经营天下为志”。后来梁启超在《南海康先生传》中谈到乃师这段经历时述之颇详：

此盖可见修习佛学之影响，特别是佛学的菩萨道宗旨，诚为塑成康有为救世理想之一要因。然终康氏之一生，却并无一部有关佛学之专门著述，“但在他的许多著作中，都常引用佛说以为比类，由此可以查知他的佛学思想。其中影响最著者要属《大同书》对理想世界的描绘”。梁启超在《清代学术概论》中举凡康有为的三部代表作，前两部为《新学伪经考》与《孔子改制考》，皆“整理旧学之作”，“其自身创作则《大同书》也”，以《大同书》为“火山大喷火”、“大地震”的惊世骇俗之作品。

康有为《大同书》

据康氏自述，《大同书》始撰于1884年，而据后人研究，此说夸大失实，成稿不会早于1902年。《大同书》中于佛教颇有推崇之语，谓“若佛学之博大精微，至于言语道断，心行路绝，虽有圣哲，无所措手，其包容尤为深远”云云。书中首章（甲部）“入世界观众苦”之说，谓“吾既然生于乱世，目击苦道，而思有以救之”，罗列人生于世种种苦难达三十八种，这些，钱穆谓之为“佛书滥套”，显然脱胎于佛教四谛说之“苦谛”。书末章（癸部）则名“去苦界至极乐”，谓“尽诸圣之千万方术，皆以为人谋免苦求乐之具而已矣，无他道也”。全书从观苦始，自离苦终，显然与佛教从“有漏皆苦”到“寂静涅槃”的人生观合若符契。

梁启超的《清代学术概论》中提纲挈领地介绍了《大同书》的宗旨梗概，为康氏所设想的离诸苦难而终至大同之道：

种种设想，若天马行空，令人叹为观止。梁氏谓“有为著此书时，固一无依傍，一无剿袭，……而其理想与今世所谓世界主义、社会主义者，多合符契，而陈义之高且过之。”钱穆则言“当长素时中国固无应趋大同之需要，亦无可向大同之步骤，而无端发此奇想。”然就历史上看，未尝有无源之水、无本之木。任何一种思想，总会有其一主要来源。——首先需注意，“大同”之名，虽出于《礼记·礼运》，但朱维铮先生已敏锐地观察到：“由于《礼运》说‘大同’的那一段话，总共不过百余字，而《大同书》明白征引此段中仅仅三个字，颇令人诧异。虽然据此不能否定康有为的乌托邦论与《礼运》大同说的思想联系，却可据此证明康有为在构想他的大同世界时，《礼运》那段托名孔子的说教，并非他企图论证的真实理想。”——仍然还是梁启超，这位可以说是最为了解乃师的弟子道出了此中奥妙：

萧公权亦指出：“‘大同’使人想到‘一真法界’——华严宗所认为的宇宙四界的最高层次——为一由‘十玄门’所形成的和谐妙境，谓各物共存而统一，一切生命交通无碍，各自认同，因而完成一综合的认同。”这里所说的，无外即华严法界缘起之世界观。所谓“法界缘起”，是华土佛教华严宗人基于《华严经》的义旨而建立的。唐代智俨在《华严一乘十玄门》中说：“《华严》一部经宗，通明法界缘起。”而后经法藏、澄观等华严祖师的推阐，成为华严宗的核心教义。法藏在《华严一乘教义分齐章》中用两种法门阐明一切诸法就是宇宙万有的真实相：一种是作为诸佛境界的性海果分，因为这是佛境界本身的呈现，所以不是世间的言语心思所能够解说的；另一种是作为普贤境界的缘起因分，是具有大乘根器的学佛者可以表达和掌握的，这里所谓缘起就指的是法界缘起。法藏谓：“夫法界缘起，无碍容持，如帝网该罗，若天珠交涉，圆融自在，无尽难名。”（《华严三宝章》）可见法界缘起的相貌就是无尽圆融。诸法就是宇宙的森罗万象，具足一切法，叫作法界。法界的一切法相即相入，互为缘起，以一法成一切法，以一切法起一法，相资相待，互摄互容，如 “因陀罗网”，重重无际，微细相容，主伴无尽，故谓“一即一切，一切即一”。澄观则说：“此经以法界缘起、理实因果不思议为宗也。法界者，是总相也，包事包理，及无障碍，皆可轨持，具于性分。缘起者，称体之大用也；理实者，别语理也；因果者，别明事也。此经宗明，修六位之圆因，契十身之满果，一一皆同理实，皆是法界大缘起门。”（《大华严经略策》）由此可见，“法界”也就是宇宙万有的“总相”，“缘起”就是其能生起一切的“称体之大用”，依“一真法界”而有宇宙万有，举宇宙万有都是一真法界，故谓“法界大缘起门”。在华严《华严一乘教义分齐章》中，“法界缘起”之义理涵摄“十玄无碍”与“六相圆融”之两门。——大同世界之理想脱胎于华严宗之法界观，此于《大同书》之开宗明义“破除九界”之纲领中，亦可得到印证：

康有为的“破除九界”无疑立足于华严法界圆融之理境，一切差别畛域消泯无碍，而达究极之平等，这也就是康氏的“大同”。故梁启超谓“大同所根据之原理，以为众生本一性海，人类皆为同胞”者是也。

康氏平生之理想，与同时代的“新学家”们一样，最终旨在强国救世，故其华严思想，亦濡染了经世致用的色彩，他以为“孔子之教育，与佛说华严宗相同：众生同原于性海，舍众生亦无性海；世界原具含于法界，舍世界亦无法界”，故“庄严世界，即所以庄严法界也”，认为大同社会的实现，当为华严法界在现世的实现。显然，《大同书》所设想的圆满的乌托邦，可视作华严思想格深刻影响于近现代维新思想家，而转化为社会进步观念的具体体现。

章太炎先生（1869—1936）不仅是声誉甚隆的朴学大师，平生亦以佛学命家，太炎涉猎佛学于30岁以后，在友人夏曾佑、宋恕的影响下研读佛典。其潜心于佛学，则是在因与清廷抗争的“苏报案”事件而身陷囹圄的三年间（1903—1906）。他在狱中大量研读佛经，“及因系上海，三岁不觌，专修慈氏、世亲之书。”，其弟子许寿裳曾回忆说：“（太炎先生）于作苦工之外，朝夕必讽咏《瑜伽师地论》，悟到大乘法义，才能克服苦难，期满出狱后，鼓动革命的大业”。1906年，章太炎出狱后到东京，在对留学生演讲中提出，“要用宗教发起信心，增进国民的道德……提倡佛教为社会道德起见，固是最要；为我们革命军的道德上起见，亦是最要。”此所言之“以宗教发起信心”为章太炎平生佛学的根本宗旨，显然，太炎亦将佛学理解为实现民主革命的重要思想资源。

章太炎先生

在佛教诸宗中，章太炎颇推崇禅宗、华严宗与法相宗。关于禅宗，吸引章太炎的是其中依靠自力，也就是“自贵其心”的精神，能够发起己身勇猛无畏的革命信念和塑造堂堂巍巍的独立人格，章氏谓“仆所奉持，以‘依自不依他’为臬极。……排除生死，旁若无人，布衣麻鞋，径行独往，上无政党猥贱之操，下无懦夫奋矜之气，以此揭橥，庶于中国前途有益。”此语亦是章氏平生人格境界的夫子自道。关于法相宗，章太炎曾谓“仆所以独尊法相者，则自有说。盖近代学术，渐趋实事求是之途，自汉学诸公分条析理，远非明儒所能企及。逮科学萌芽，而用心益复缜密矣。是故法相之学，于明代则不宜，于近代则甚适，由学术所趋然也。” 显然，章太炎看重的是其中于近代可谓应时契机的理性主义成分，亦与其所学的清代朴学有所相通——“此一术也，以分析名相始，以排遣名相终。从入之途，与平生朴学相似，易于契机。”

而关于华严之学，章太炎主要推重其能够提高群体道德观念方面的作用，章氏曾感慨清季民德衰退，“五心”肆横——即畏死心、拜金心、奴隶心、退屈心、德色心，而对治“五心”之方，章太炎将之寄托于佛法，故其谓：“非说无生，则不能去畏死心；非破我所，则不能去拜金心；非谈平等，则不能去奴隶心；非示群生皆佛，则不能去退屈心；非举三轮清净，则不能去德色心。”而在“制恶见而清汙俗”方面，“华严之行”则尤为有益，他指出：

这里章太炎所说的，当出自《华严经·功德华聚菩萨十行品》中提到的“菩萨修行十种施”的“内施法”：

显然，章太炎认为只有达到《华严经》中菩萨遍施一切的无私无我之境，才是革命者的理想人格所在。

晚清启蒙思想者们趣入佛学，多借重佛法之平等理念。章太炎平生以社会平等自由之理想为旨趣，这也颇投契于《华严经》中所说的“心佛及众生是三无差别”。章氏在《频伽精舍校刊大藏经序》中说：“夫牟尼出世，人天之师……故云心佛众生三无差别，亦云佛当在心中说法。明以此方老聃之言，则衣养万物而不为主，夫何有宗教之封执者乎！”——将佛教平等之义通于此土老庄之学，其所撰的自诩为“一字千金”的《齐物论释》即为发明斯义。

《齐物论释》是章太炎约于1908-1910年间所撰成，其全书宗旨，希图将庄子的《齐物论》与佛教唯识、华严之学相融合，为“以佛解庄”之作品。该书开篇即谓：“《齐物》者，一往平等之谈，详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，乃合《齐物》之义。”太炎认为，“齐物”，便是“齐不齐以为齐”，即是在任万物众生之“不齐”的状态下，破除世俗名相诸羁绊，达无分别之心境，人类才能实现真正的自由平等。太炎自谓其思想创见为“千载之秘，睹于一时”，可见他对自己这部作品的珍视，而在事实上，《齐物论释》的思想也正契合当时的民主革命之时代风潮，洵为以佛学为媒介，阐扬思想文化启蒙的一部学术名著。

章氏在本书中主要借《齐物论》之以下部分阐释和融通华严哲学：

太炎以为，庄子此所言之“天地与我并生，万物与我为一”与《华严》“一即一切，一切即一”之义理遥相契应；而与之相关的，唐代华严祖师法藏开阐的“无尽缘起”之教义，亦与《庄子》中《寓言》篇的一些思想一致。他说：

章氏这里将庄子《寓言》篇的“万物皆种也”的“种”释义为唯识学的“种子”，在唯识学中，认为种子生现行，为变现外境的直接原因（亲因），这样，“万物皆种也”就被章太炎理解为“万物互为因缘”的意思。故而合乎法藏“无尽缘起”之义了。所谓“无尽缘起”即华严“法界缘起”，章氏认为，华严的法界缘起其实就是庄子“万物与我为一”的深层意蕴。

值得指出的是，太炎虽对法藏“法界缘起”之义颇为认可，但对法藏阐述义理过程中的某些看似或嫌笼统的比喻方式却不甚以为然，他认为：

这里章太炎所针对的是法藏在《华严一乘教义分齐章》中用来论述其“一切即一，一即一切”宗旨的两个著名比喻。首先是所谓的“十钱喻”，法藏原文为：

这里的论证甚为繁琐，但道理却并不复杂，简单地说，因为“十钱”是由“一钱”组合而成的，所以十钱就是一钱；反过来，每个“一钱”都是“十钱”中的“一钱”，所以一钱就是十钱，综合这两个方面，故说一即是多，多即是一。——但太炎认为，这种比喻方式，如果用单纯的数字，因数的存在大可至无限，小也可至无限，在这个无限的序列中，无论大数小数都是相对的，一即是多，多即是一的命题可以成立，故谓“以说数自可”。但如果用现实中的铜钱来作喻的话“一数退位为十数所缘成，一钱更无退位，若析一钱为十，便不名钱，是故一钱非十小数钱所缘成也。”——因为“一钱”是货币中的最小单位，不能再分，所以在太炎看来，这个比喻不足以说明“一即是多”。

但尽管如此，太炎认为这个比喻仍有补救的方法，因为如把钱看为单纯的铜质，便可无限拆分了，仍可勉强说明“一即是多”，故太炎谓“易一钱十钱为一铜铢十铜铢，义尤可救。”但另一个比喻“椽舍喻”则无可补救了。——“椽舍喻”在《华严一乘教义分齐章》的原文为：

椽舍之喻，为法藏论证法界总、别、同、异、成、坏之六相圆融之事例，离椽无舍，离舍无椽，故椽即舍，舍即椽，也就是总相即别相，别相即总相；同、异、成、坏诸相间，亦复如是。但在章太炎看来，这个比喻实不严密，他认为作为“椽”，其名由舍而起，无舍则不名为椽。但就此类推房屋的其他部件而言，便可见其矛盾。——诸如房屋的“版”“瓦”，“版瓦之名不缘舍而得，以作几案榜牍棺椁者，亦名为版；作瓶瓯壶缶者，亦名瓦故。”——因为像房屋的版、瓦等部分，离开了房屋仍然可以保有其名，所以章太炎认为，这个比喻是“一分成立，一分不成立，便非通例。若云椽可是舍，版瓦非舍者，便违一切即一，一即一切之义。”——这其中原因，在于诸如椽、板、瓦之类的名目，“唯是依用成义”，是因为他们各自的作用而得到其名称的，“非依体相成义”，并非根据他本质的相貌而得名。所以，太炎以为法藏用这些世俗层面的事例来阐发本体界之真实，颇不伦不类，近于“款言游辞”。

客观地说，法藏的这些比喻，皆是为了说明“法界缘起”之深奥义理的方便法门，章太炎的指摘，或难免类乎不近情理的苛求。——不过由此亦可看出章氏对于佛学的基本取向，他在对待一切事理论证方法上务求其严密，显然是受到了唯识学中严格恪守因明三支论法的影响——在因明三支的“喻”支上，支持论证所据的事例必须满足“异品遍无”，大概在他看来，无论是“十钱喻”还是“椽舍喻”，当皆未满足这个“异品遍无性”，会使论敌有隙可乘。——所以，章太炎认为，如果将庄子《寓言》中“万物皆种也”的“种”按唯识之义去理解，重新加以论证，才能比较严密地证成“一切即一，一即一切”之宗旨。章氏的论证过程，见诸其文，亦颇繁琐，然在方法上倾向于唯识之处，甚为显明。——与章太炎这一点相似的思想立场，亦可见诸其友人内学院的欧阳竟无，欧阳曾针对台、贤诸宗的某些义理谓：“中国人之思想非常儱侗，对于各种学问皆欠精密之观察；谈及佛法，更多疏漏。” ——显然，在当时西学理性主义的冲击下，这些致力于佛学复兴的思想家们对本国宗派历史上的种种看似“笼统汗漫”的论述方式，感到不安乃至于进行反思，应该也是可以理解的。

最后，沿着这种唯识方法的思路，太炎认为华严之“无尽缘起”应统摄于《楞伽》《起信》的“如来藏缘起”之体系下，方为圆满，他指出：

这里章太炎的意思是，从逻辑的角度看，“无尽缘起”的论证因为因果关系有无穷无尽，没有一个终极，所以陷入了因明学所说的“无穷过”之中。为了弥补这一问题，须将其含摄于“如来藏缘起”的义理上，也就是万象皆为清净本心所显现为“第一义”，在这个基础上，言万象之间的关系才是“无尽缘起”，是“第二义”的。为以《庄子》的思想资源证成其说，故章氏将《齐物论》中的“吹万不同，咸其自取”的“自”理解为如来藏之义。从而，在如来藏的统摄下，“齐物之至，本至无齐”，万物皆是如来藏的显现，才达到了真正的一切平等。——以如来藏缘起统摄法界缘起的思路，显然不同于法藏以来的华严宗人的看法，从华严宗的小、始、终、顿、圆“五教判”之观点而言，如来藏缘起对应的是终教（即现在说的如来藏系佛教），法界缘起对应的才是圆教，也就是华严本宗，由法界缘起统驭如来藏缘起，才是华严宗义理的题中应有之义，若法藏的《华严探玄记》中云：

不过，章太炎的思路虽与正统华严学截然相反，却可在其的一贯哲学立场上可以找到其来源，章氏认为哲学就是本体论，他在《建立宗教论》中说：“言哲学创宗教者，莫不建立一物以为本体。”佛学的本体，在他看来，便是如来藏，也就是“是实、是遍、是常”的真如本体。——由此可见，章太炎的佛学立场，诚是“以己意进退佛说”，并不囿于宗派观点，而是汲取佛教的思想资源来证成自己的哲学体系。

康有为与章太炎，他们在儒学上的治学取向，前者倾向今文经学的“六经注我”，后者则倾向古文经学的“我注六经”，在政治上则一主君主立宪，一主民主共和，尽管他们彼此存在根本性的思想差异，但他们在各自的思想体系中均重视对华严学的汲纳，这显然不会只是偶然的现象。——无论是康有为还是章太炎，他们不惜身命，反抗专制统治，或投身于维新变法，或投身于民主革命。毋庸置疑，无论他们在思想上的分歧有多大，但其胸中的“为生民立命”、“为万世开太平”的理想主义情怀皆不可掩，这也正是他们投契于《华严经》中开阐的大乘菩萨道精神，促使他们从不同维度阐述华严思想神髓的根本原因。

面临彼时“三千年未有之变局”，身处家国存亡、文化续断的危局中，华严学之所以契合于近代康有为、章太炎等“新学家”们的社会理想，也应正如杜继文先生所说的：“第一，现实即理想，理想入现实，将彼岸的净土落实到此岸的浊土。时空的相即相入，成为通向‘人间净土’构想的理论桥梁之一。第二，一即一切，一切入一，把个人责任同民族的安危紧密结合起来，从而深化了‘国家兴亡，匹夫有责’的社会呼唤。”要之，作为在近代思想启蒙文化环境下出现的华严学，体现出一种能够契合时代的理想主义色彩，在这种背景下，无论是“心佛众生，三无差别”，还是“一即一切，一切入一”的华严教理，皆被赋予了契合于自由平等之启蒙理念的入世意义,这也应是华严思想能够深刻影响于近代思想界的根本原因。

（本文原刊于《人文论丛》2014年第2辑）

姚彬彬（1981-）

哲学博士，历史学博士后。现任武汉大学中国传统文化研究中心副教授，硕士生导师。著有《现代文化思潮与中国佛学的转型》《“章门弟子”缪篆哲学思想研究》等。主要研究方向：中国思想文化史、佛教哲学。

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