变革与永恒：近代中国的进化论浪潮东方历史评论

变革与永恒：近代中国的进化论浪潮
来源：东方历史评论 2019年08月16日

撰文：宗城

《东方历史评论》微信公号：ohistory

达尔文的《物种起源》不仅是十九世纪自然科学的巨著，也深刻影响了近代中国。但有意思的是，被严复、梁启超等人广为传播的“物竞天择，适者生存”准确来说并不是达尔文的原话，而是进化论被斯宾塞引入社会学领域后，经严复、梁启超翻译、改造，脱胎而出的思想。

达尔文的物种起源学说并不介入社会政治，但斯宾塞发现了它的妙处。十九世纪末，他在《生物学原理》和《社会静力学》中系统地将进化论引入社会学，认为社会通过劳动分工而进化，从无分化的游牧部落发展到复杂的文明社会，社会应为其成员的利益而存在，而不是其成员要为社会的利益而存在。他将人类社会看作自然演变的一部分，那些不能适应历史发展的社会生态会被淘汰，能够留下的则是更完善的社会生态。他的观点被后人归纳为社会达尔文主义，这一学说起初被用来支持政治保守主义，后来被广泛运用于解释各种社会现象，也成为社会不平等、种族主义和帝国主义等观念持有者的利用工具。

令他始料未及的是，一个叫严复的清朝人把《物种起源》及赫胥黎的《进化论与伦理学》引进东方，以翻译之名，行改造之实，写出独具严复特色的《天演论》，第一次提出了“物竞天择”的说法。

严复在书中对达尔文、赫胥黎等人大加赞许，他惊呼“达尔文真伟人哉”，又说“赫胥黎氏此书之恉，本以救斯宾塞任天为治之末流，其中所论，与吾古人有甚合者”，并且在《群治》一章中提出：“顾专以明世间生类之所以繁殊，与动植之所以盛灭，曰物竞、曰天择。”尽管严复的《天演论》来源于赫胥黎的《进化论与伦理学》，但他的观点更接近斯宾塞，而非赫胥黎。赫胥黎和达尔文一样，认为自然界与人类社会有别，不应当轻率地把进化论用于解释人类社会，但严复断章取义，成为社会达尔文主义的吹鼓手，从翻译伦理来说，严复的翻译是很有问题的，但从时局的角度，《天演论》来得恰逢其时。

严复考究西人思想，实为救国之弊。清末，中国正处于两千年未有之变局，列强的船坚利炮轰开国门，也让中国知识分子陷入集体焦虑，传统的学说不管用了，经文八股形如老朽，他们盼望找到新的思想，于艰难时世中惊醒国民，严复这一番语不惊人死不休的论调，正好戳中知识分子的痛处。

严复翻译《天演论》有明确的政治诉求。他呼吁变法，鼓励维新，但和李鸿章、张之洞等洋务派不同，他的着眼点不只在军事，更在政制。严复把国家比作人的身体，这个国家的政治制度、经济体制、教育、文化、科技等则犹如人体内的不同器官，而西方列强之所以强大，是在于他们有配套的民主制度、商品经济、契约精神和市场伦理等，仅仅革新技术，而不改良政制，实为本末倒置。

严复在天津的《直报》上发表了系列文章，引起知识界的讨论。这倒不是因为多少读书人真的看完了《天演论》，而是进化论的思想给了国人强烈的心灵震撼。他们听惯了天朝上国的说辞，此刻却如入丛林社会，面临国家存亡的恐惧，以至于学者杜亚泉在当时说：“生存竞争之学说，输入吾国以后，其流行速于置邮传命，十余年来，社会事物之变迁，几无一不受此学说之影响。”

严复

严复把“西洋新知识的‘义理’（进化论）与华夏旧学问（儒释道）的‘辞章’融为一体”（赵坚语），影响了包括鲁迅、周作人在内的一代青年。鲁迅《琐忆》里写过他和进化论的联系，他说：“进化论牵制过我，但也有过帮助。那个时候，它使我相信进步，相信未来，要求变革和战斗。这一点终归是好的。人的思想很复杂，要不然……你看，现在不是还有猴子吗？嗯，还有虫豸。我懂得青年也会变猴子，变虫豸，这是后来的事情。”

学者赵坚曾梳理道：鲁迅承认他的世界观是严氏“开拓出来的”，他在进化论中学到了一种看世界的方法。鲁迅学习进化论，源于严复，真正理解在日本，他在仙台医学校就读期间（1904-1906）读了学者丘浅次郎的《进化论讲话》，才“明白进化学说到底是怎么一回事”（周作人语）。

赵坚在文中统计：《鲁迅全集》中，“进化”使用了101次、“生存”82次，“人为”135次，而严制的“天演”只有10次、“物竞”只有1次，“天择”也只有4次。鲁迅用“进化”代替“天演”，大概本身就是为了强调由人的主观能动性（就是后来鲁迅所强调的尼采式“超人”）所带来的“进步”。而“天演”一词更倾向于一个自然的演变过程，与当时的时代标语“进步”和“革命”有违。

在《进化论与革命》一文中，学者吴稚晖曾引用日本人松永俊男的说法，分析“天演”与“进化”的区别。松永俊男认为达尔文的“evolution”（进化）有“transmutation”（演变）或者“descent”（继嗣）之意，斯宾塞的“进化论”则指有“万物进步”之意的“progress”（前进）乃至“revolution”（革命）。鲁迅接受的是斯宾塞式的进化论，这一点深刻影响了他未来的思想，导致他对社会和国民性的批判。

严复之后，梁启超也加入了研究进化论的行列。他在阅读《天演论》后，用“适者生存”四个字言简意赅地表达了自己的观点。在《新中国未来记》中，他说:“因为物竞天择的公理,必要顺应著那时势的,才能够生存。”在《新民说》《新史学》等作品中，他进一步阐释了自己对进化论的认识，并以此为思想指导，轰轰烈烈地加入了改造中国政治的行列。梁启超在政治、思想、文化上的尝试，都可以从进化论中找到源头。

十九世纪末，进化论一度成为国内思想界的“真理”，洋务派、维新派乃至革命派都借着进化的学说，包装自己的诉求。比如梁启超在《论支那宗教改革》中写道：“不可不发明孔子之真教旨，而南海先生所发明者，则孔子之教旨进化主义非保守主义。”他这里说的南海先生，正是康有为，彼时，维新派借着对儒学的重新阐释，宣传自己的“三世大同说”，把进化论用于舆论宣传上。直到晚年，梁启超仍对进化论念念不忘，他在《放弃自由之罪》里说：“夫物竞天择，优胜劣败，此天演说之公例也。”

梁启超说：“善治国者必先进化其民”。他把人性和政治结合起来，认为“人性好比空气，而政治则如寒暑表和温度计，当空气的温度发生变化，寒暑表的温度也不得不变化。”在他的设想里，人性的变化是进步的，即从野蛮走向文明的过程。在1898年发表的《读<孟子>界说》里，他把人性的进化历程分为三级：“据乱世之民性恶，升平世之民性有善有恶，亦可以为善可以为恶，太平世之民性善。”且“泰西学者，分世界人类为三级。一日野蛮之人，二日半开之人，三日文明之人”，“此进化之公理，而世界人民所公认也。”（李军科：《梁启超的两种进化论及其政治含义》）

梁启超

革命党的孙文，也用进化论作为支撑。孙文说：“革命者，天演之公例也。”他把清廷视作腐朽的政制形式，而一个民主、自由、奉行代议制的政权，在他看来是更高级的政制形态。无独有偶，新文化运动时期的主将李大钊在传播观点时，也运用了“老朽—年轻”这种叙述模式，旗帜鲜明地站在青春的一方，认为：“生者不能无死，毁者必有所成，健壮之前有衰退，老大之后有青春。新生命之诞生，固常在累累坟墓之中也。”

无论是维新派还是革命党，都天然地接受了进化论的表述，把历史视作一个上升的进程，把人类社会的发展，视作一个从低级到高级的过程。他们在这一思想前提下，展开彼此的言说，其立论虽有区别，但总体上都是鼓吹自己站在更进步的一方，而那个要打倒的对象，代表了落后的社会形态或政治力量。

进化论被推崇，不仅是因为救亡图存的时代氛围，也在于青年浪潮的崛起。尤其是在清末民初，梁启超、陈独秀、胡适、李大钊、蔡元培等学人都热烈呼吁“新青年”，寻求新文化，批判以儒学为基础的传统礼教，变革成为社会共识，怎么变是争议所在，各党各派为了争取舆论，积极把自己的主张向青年靠拢，标榜“新”和“进步”就成为很实用的策略。比起晦涩的康德、伏尔泰，“物竞天择，适者生存”更加简明易懂，也更具有煽动力，整个社会，上至政治领袖，下至乡野匹夫，都意识到国家生存的紧迫性。

事实证明，进化论对青年很有吸引力。林语堂关心时事，他在《与尘世结不解缘》中把达尔文进化论肯定为“真理”。胡适在《四十自述》中也回忆道：“这个‘优胜劣汰，适者生存’的公式，确实一种当头棒喝，给了无数人一种绝大的刺激。几年之中，这种思想像野火一样，延烧着许多少年的心和血。”值得一提的是，胡适原名嗣穈，行名洪骍，字希彊，受进化论的影响，他才改名适，字适之。

在当时，很多像胡适这样的青年受到进化论的感召，加入到传播新思想、颂扬新制度的浪潮中，清朝的统治被扫入历史坟茔，自由、民主、代议制、布尔什维克、马克思主义这些新潮词汇，成为青年茶余饭后的谈资，对“新”的向往融入到一代人的血液中，他们挣脱旧礼教的藩篱，成为五四关口的急行军。

进化论不仅被用于政治，还扩散到学术研究里。清末民初的学人，开始喜欢用“前进”、“倒退”、“复兴”的表述，来回望历史。比如梁启超在《新史学》里倡言“历史者，叙述进化之现象也”，刘师培在在《中国历史教科书》中谈到“社会进化之阶级”与“学术进退之大势”，他的《国学发微》《南北学派不同论》《近儒学术统系论》《清儒得失论》和《近代汉学变迁论》等著作，都受到了进化史观的影响。

到了新文化运动时期，进化论成为知识分子臧否时局、解释文艺的工具。他们主张“新文化”，发起白话文运动，把文艺做新旧之分，其直接成果，就是1917年1月胡适在《新青年》发表的《文学改良刍议》、2月陈独秀发表的《文学革命论》，以及1918年《新青年》对白话文的倡导。陈独秀甚至把进化与振兴中华结合，他认为要振兴中华，需保留“兽性”，“进化论者之言曰：吾人之心，乃动物的感觉之继续。强大之族，人性兽性同时发展。其他或仅保兽性，或独尊人性，而兽性全失，是皆堕落衰弱之民也。”“法兰西流血数十载而成共和，此皆吾民之师资。”

陈独秀

直到1930年，进化论仍然引起知识界的争议。梁实秋在《文学是有阶级性的吗？》里写道：“无产阶级的暴动的主因是经济的。旧日统治阶级的溃败，政府的无能，真的领袖的缺乏，也是促成无产阶级的起来的原由。这种革命的现象不能是永久的，经过自然进化之后，优胜劣汰的定律又要证明了，还是聪明才力过人的人占优越的位置，无产者仍是无产者。”梁实秋主张文学不应当有阶级的束缚，把消除斗争的可能寄托到文明的发展，鲁迅并不认同这些观点，所以他在《“硬译”与“文学的阶级性”》一文中批评了梁实秋，恰好引用了那段谈到进化论的文字。

进化论成为近代中国的显学，大部分知识分子不加反思地继承它，但也有人反思他。比如被称作桐城遗老的林纾，他反对白话文，阐明古文经学的合理性。他和《新青年》诸君本无瓜葛，但钱玄同、刘半农不甘寂寞，用“双簧信”的手段激怒林纾，讽刺对方为“桐城谬种”，林纾忍不住，亲自写了一篇《论古文白话之相消长》，说“古文者白话之根柢，无古文安有白话”，“不读《史记》而作《水浒》，能状出尔许神情邪”？后来，他在几番论战中不堪其扰，写了一篇讽刺《新青年》主将的小说《荆生》，“其中写三个书生：皖人田其美，影射陈独秀；浙人金心异，影射钱玄同；新归自美洲的狄莫，通哲学，便是影射胡适。这三人聚于北京陶然亭畔，饮酒歌呼，放言高论，掊孔孟，毁伦常，攻击古文。忽然，隔壁一声巨响，一个腿比墙壁还高的伟丈夫荆生斥责三人曰：‘汝适何言?……尔乃敢以禽兽之言，乱吾清听!’然后，‘陈独秀’、‘钱玄同’和‘胡适’逐个被大肆辱弄一遍，‘伟丈夫’荆生轻轻几下就把这三人收拾得屁滚尿流。”（谢轶群：《民国多少事》）

当时，以吴宓为首的学衡派，也反对文艺研究言必谈“新旧”，他们肯定古体诗, 反对废弃文言文, 质疑《新青年》一派以 “新” 与“旧” 作为衡量标准的文艺观。吴宓并非全盘否定新文化，他认可改良，主张“欲造中国之新文化，当兼取中西文明之精华，而熔铸之贯通之”，但他反感《新青年》激进的做法，在发表于《学衡》1922年4月第4期的《论新文化运动》中，吴宓批评他们“惟选西洋晚近一家之思想，一派之文章，在西洋视为糟粕，举以代表西洋文化之全体”、“专务为胜敌之举，不许天下人得以置喙，将欲绝除异己，而统一文化之疆域”。

在思想领域，学术大家章太炎早期曾主张进步叙事，晚年对进化论也表现出不同看法，他提出“俱分进化论”，与斯宾塞的社会进化论相区别，他在《俱分进化论》一文中写道：“进化之所以为进化，非由一方直进，而必须由双方并进。专举一方，惟言知识进化可尔。若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形，罔两之逐影。”章太炎提醒人们进化的两面性，善和恶、苦与乐，“双方并进”，社会演变未必到极乐之地，也可能是苦寒深渊，盲从线性叙述的进化观，可能会走向幻灭。

二十世纪前半段动荡不安，革命党、保皇党、四方军阀，像变脸一样轮番唱戏，知识分子在政治潮流中，愈发逼近历史混沌不明之处，现实的失意、政治的挫败，让很多知识分子晚年走向反思。陈独秀晚年仍提到“进步”、“革命”，但语调较之早年，明显沉郁悲凉，在《我的根本意见》中，他总结了许多革命失败的教训，提醒读者历史晦暗、曲折的一面。

鲁迅在《我之节烈观》和《灯下随笔》等杂文中，重复他对历史轮回的担忧，从“黑色染缸”之喻，到“想做奴隶而不得的时代”与“暂时做稳了奴隶的时代”的论证，再到对中国“永远免不掉先前的运命”的慨叹，鲁迅对故国的思索中弥漫着一层灰色的雾霭，他越急迫地呼吁改造国民性，越反衬出他内心对历史轮回的忧虑，当革命斗士高举火炬，鲁迅看到了希望深处的绝望，那是一个十年如一日的永恒中国，一个历次变革都无法颠覆的沉重染缸。

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